عشق و عرفان
عشق در عرفان اسلامي
- آثار عشق مجازي:
عشق در غير معشوق حقيقي عشق مجازي است. و عشقهاي مجازي، که نمونه عمده آن عشق به زيباييها و زيبارويان است، در نظام هستي يک امر ضروري و ذاتي است. اما ببينيم اين موضوع، يعني عشق مجازي، چه نقش و اثري مي‌تواند داشته باشد. عرفا براي عشق مجازي آثار زير را مطرح مي‌کنند:
1- عشق يک بشارت است: از آنجا که انسان موجودي است با ترکيب مادي و معنوي، با نيمي از فرشته و نيمي از حيوان، طبعاً وجودش تحت تأثير گرايشهاي متضاد و مختلفي خواهد بود:
جان گشايد سوي بالا بالها/ در زده تن در زمين چنگالها
در اينجاست که اگر نشانه‌هايي از عشق به کمال و جمال در او مشاهده شود، بشارتي است از حرکت او به سوي کمال و بريدنش از جهان ماده. از اينجاست که عرفا در عشق به زيبارويان، عفت را مطرح مي‌کنند. يعني عشقي که در آن به تعبير ابن‌سينا شمايل معشوق حاکم باشد نه سلطه شهوت.(24)
و لذا عرفا توجه به زيباييها را مي‌ستايند و بي‌توجهي نسبت به آنها را نکوهش مي‌کنند. چنان‌که شيخ بهايي مي‌گويد:
کل من لم يعشق الوجه الحسن/ قرّب الجلّ اليه و الرّسن!
يعني هر کس را نباشد عشق يار/ بهر او پالان و افساري بيار!(25)
2- عشق به عنوان يک رهبر و راهنما:
از آنجا که ادراکها، لذتها و عشقها نسبت به مراتب وجود از لحاظ کمال و نقص متفاوتند لذا هر مرتبه‌اي از وجود، به نخستين مرتبه بالاتر از خويش بهتر و بيشتر متوجه شده و طالب آن مرتبه مي‌شود و پس از وصول به آن مرتبه طالب و عاشق مرتبه بعدي مي‌گردد. و همين‌طور در مدارج و مراتب کمال به سوي معشوق حقيقي پيش رفته، به آن مقصد اعلي و کمال مطلق نزديکتر مي‌شود و از اين لحاظ است که گفته‌اند: «المجاز قنطرة الحقيقة.»(26)
3- عشق مجازي عامل تمرين براي تحمل زحمات عشق:
به اقرار همه عرفا، عشق با مشکلات و رنج و درد طاقت‌فرسايي همراه است که سراپا آتش است و آتش‌افروز. بسا مردان که در نيمه راه سلوک، به خاطر همين مشقات و دشواريها، از راه وامانده و به مقصد نرسيده‌اند. تصويري از اين مشکلات را در سفر مرغان در «منطق‌الطير» عطار مي‌توان مشاهده کرد. از اين روي، عرفا عشق مجازي را يک تمرين براي تحمل عشق حقيقي مي‌دانند. چنان‌که اشتغال انبيا به شغل شباني تمريني بود براي تحمل مسئوليتهاي بزرگتر. عين‌القضات مي‌گويد:
«عشق ليلي را يک چندي از نهاد مجنون مرکبي ساختند تا پخته عشق ليلي شود، آنگاه بار کشيدن عشق الله را قبول توان کردن.»(27)
غازيان طفل خويش را پيوست/ تيغ چوبين از آن دهند به دست
تا چو آن طفل مرد کار شود/ تيغ چوبينش ذوالفقار شود(28)
4- عشق مجازي عامل فهم زبان عرفا:
بي‌ترديد، عرفاي اسلام براي طرح مسائل عشق حقيقي از عشق مجازي و مسائل آن بهره گرفته‌اند. به تعبير مولوي «سرّ دلبران» را در «حديث ديگران» گفته‌اند. بنابراين، عشق مجازي در فهم مسائل عشق حقيقي مي‌تواند عامل مؤثري بوده باشد.
ز- دو مرحله‌ي عشق مجازي:
عشق مجازي در دو مرحله‌ي سير و سلوک عرفاني مطرح مي‌شود: يکي در آغاز سلوک و ديگري در پايان سلوک. در آغاز سلوک، چنان‌که گفتيم، عشق مجازي يک بشارت و يک عامل جذبه و کشش گام به گام عاشق به سوي معشوق حقيقي است و اما در نهايت سلوک، عبارت است از عشق عارف به تمامي موجودات جهان به عنوان آثار معشوق و جلوه‌هاي معشوق. و از اينجاست که چنين عشقي را هم براي مبتديان جايز مي‌دانند– که در مبتديان نشانه حرکت و آغاز سير و سلوک معنوي است– و هم براي کاملان– که در کاملان هم نشانه کمال است.(29)
ح- مشروعيت عشق:
از ديرباز ميان علما و عرفا در مورد عشق اختلاف نظر وجود داشته است. جمعي آن را مذموم و ناپسند دانسته و نتيجه شهوات حيواني يا نوعي جنون و بيماري رواني به شمار آورده‌اند و جمعي آن را ستوده و از فضايل انساني شمرده‌اند. گروهي کاربرد کلمه عشق را در رابطه با خدا و خلق ممنوع دانسته و جمعي ديگر آن را، به استناد آيات و رواياتي، جايز شمرده‌اند.(30) ملاصدرا عشق را، از آن جهت که در نفوس ملتهاي مختلف به صورت طبيعي و فطري وجود دارد، يک امر الهي دانسته که حتماً به خاطر مصلحتي و هدفي در وجود انسانها نهاده شده است.(31) و اما عرفا، علاوه بر تأييدات حاصل از کشف و شهود، به دلالتهايي از قرآن و حديث هم استناد مي‌کنند. شيخ روزبهان بقلي اين نکته را گواهي بر تأييد عشق مي‌داند که خداي تعالي قصه يوسف و زليخا را «احسن القصص» ناميده است.(32) پس از آن روايات متعددي را در تأييد مطلب مطرح مي‌کند.(33)
ط- تصعيد عشق:
عرفا عشق مجازي را در بدايت وسيله سير و ترقي گام به گام مي‌دانند و چنان‌که گفتيم، مجاز را به عنوان پلي به سوي حقيقت ارزيابي مي‌کنند. از اين نکته نتيجه مي‌گيريم که توقف در عشق مجازي روا نبوده، بلکه عارف بايد از معشوقهاي مجازي دست برداشته، ابراهيم‌وار، فرياد «لااحب الافلين» برآورد و اگر عارفي در عشق مجازي متوقف بماند، در حقيقت نوعي بيماري خواهد بود. چنان‌که شمس تبريزي به اوحدالدين کرماني که عشق مجازي خويش را اين‌گونه توجيه مي‌کرد که: «ماه را در آب طشت مي‌بينم»، گفت: «اگر در گردن دمبل نداري، چرا بر آسمانش نمي‌بيني؟»(مناقب‌العارفين4/27)
مولوي مي‌گويد:
زين قدحهاي صور کم باش مست/ تا نباشي بت‌تراش و بت‌پرست
عشق آن زنده گزين کو باقي است/ وز شراب جان فزايت ساقي است
هر چه جز عشق خداي احسن است/ گر شکر خوارسيت، آن جان کندن است
عشقهايي کز پي رنگي بود/ عشق نبود عاقبت ننگي بود
ي- ذوق حضور:
چنان‌که ابن‌فارض قصيده گرانقدر «تائيه»اش را با اين نکته آغاز مي‌کند که: «من جام عشق را از دست چشمانم نوشيدم»(34) همه عرفا بر نقش ديدار در پيدايش عشق تأکيد دارند که به قول باباطاهر: «هرآنچه ديده بيند دل کند ياد.»
اين ديدار و حضور پس از پيدايش عشق نيز همچنان ارزش خود را حفظ مي‌کند. به نظر مي‌رسد که انسان به هيچ‌يک از قواي ادراکي خويش به اندازه چشمش اطمينان ندارد. اين نکته را در جريان حضرت ابراهيم(ع) که درخواست کرد تا چگونگي زنده کردن مردگان را به چشم خود ببيند(35) و نيز در جريان درخواست ديدار حضرت موسي(36) در کوه طور آشکارا مشاهده مي‌کنيم.
- به نظر نگارنده اين ذوق حضور و علاقه به ديدار انسانها در رواج دو مکتب مؤثر بوده است:
1- مکتبهاي بت‌پرستي و مظهر پرستي
2- عرفان و تصوف.
در مورد اول انسانها چون هنوز به معشوق حقيقي دست نيافته‌اند غم فراق را با توجه به مظاهر و نشانه‌ها تسکين داده‌اند که:
نقش تو اگر نه در مقابل بودي/ کارم ز غم فراق مشکل بودي
دل با تو و ديده از جمالت محروم/ اي کاش که ديده نيز با دل بودي
و در مورد دوم مي‌توان گفت که يکي از علل رواج و گسترش عرفان، همان وعده ديدار معشوق است که در عرفان، انسان نه به خانه بلکه به صاحب خانه مي‌رسد.
نکته‌اي از ابن‌عربي:
بدون شک، ابن‌عربي بزرگترين شخصيت عرفان اسلامي است و ابداعات و ابتکارات وي در عرفان غيرقابل ترديد است. پس چه بهتر که اين مقال را با سخني از وي به پايان بريم.
ابن‌عربي علاوه بر رسالات و کتب مختلف خويش در جلد دوم «فتوحات مکيه»(ص362-319) بحث مفصلي دارد درباره عشق، و تحليلهاي جالبي که مطرح کردن آنها در اين مختصر نمي‌گنجد. تنها به ذکر نکته‌اي اکتفا مي‌کنيم و آن اينکه تعلق عشق، به معدوم است نه به موجود. و اين اشتباه و غلط است که موجود را معشوق بدانيم، بلکه موجود را هميشه به عنوان مظهري از معشوق حقيقي بايد در نظر گرفت و حتي گاهي خيالي از موجود به عنوان معشوق يا مظهر معشوق مطرح مي‌شود.(37) چنان‌که آنچه در ذهن مجنون بود، خيالي از «ليلا» بود که شايد چندان هم با واقعيت مطابق نبود. و شايد عامل تفاوت ديد مجنون با ديگران همين صورت خيالي ليلا باشد که تنها در ذهن مجنون بود و لذا ديگران «مو» مي‌ديدند و مجنون «پيچش مو»!
مولوي مي‌گويد:
ز تو هر هديه که بردم به خيال تو سپردم/ که خيال شکرينت فر و سيماي تو دارد
به هر حال:
به پايان آمد اين دفتر حکايت همچنان باقي/ به صد دفتر نشايد گفت وصف‌الحال مشتاقي
و پايان سخن اين دعاي عين‌القضات باشد که:
در عالم پير هر کجا برنايي است/ عاشق بادا که عشق خوش سودايي است!
يادداشتها:
1. لغتنامه دهخدا.
2. نهاية الحکمه، مرحوم طباطبايي، ص227(مرحله11، فصل10).
3. مقدمه «اسفار» و کتاب «المبدأ و المعاد»، ص278.
4. هرچه با وهم خود، در دقيق‌ترين معني، تصور کنيد، ساخته و پرداخته خود شماست و به خودتان بازمي‌گردد.(وافي فيض کاشاني، ج1، ص88)
5. زبدة‌الحقايق، ص67.
6. گنج نهاني بودم که دوست داشتم شناخته شوم، پس آفريدگان را آفريدم تا شناخته شوم.
7. مقدمه يوسف و زليخا.
8. «صحيح بخاري»، ج4، ص56، و «جامع صغير»، ج2، ص4.
9. مراجعه شود به اسفار ملاصدرا، چاپ جديد، ج7، ص158 به بعد.
10. سوره 5، آيه54: خدا ايشان را دوست مي‌دارد و ايشان نيز خدا را.
11. وافي فيض، ج3، ص70: تو را نه از بيم دوزخ، و نه به طمع بهشت مي‌پرستم، بلکه از آن جهت که
شايسته پرستش هستي مي‌پرستمت.
12. تذکرة‌الاوليا، ج1، ص73.
13. اشعة‌اللمعات، ص72.
14. «رساله عشق» ابن‌سينا، فصل1و2.
15. «الاسفارالاربعة» چاپ جديد، ج7، ص158 به بعد.
16. رساله عشق، فصل چهارم.
17. اسفار، ج7، ص152.
18. مدرک پيشين، ص153.
19. مدرک پيشين.
20. رساله عشق ابن‌سينا، فصل 6 و اسفار ملاصدرا، ج7، ص160 به بعد.
21. «احياء علوم‌الدين»، ج4، ص294 به بعد.
22. اسفار، ج7، ص150.
23. «مشارق‌الدّراري»، شرح تائيه ابن‌فارض، اثر: فرغاني، چاپ انجمن فلسفه، ص107.
24. «اشارات و تنبيهات»، نمط نهم.
25. «نان و حلوا»، اثر شيخ بهايي.
26. مجاز پلي است براي عبور به حقيقت.
27. «تمهيدات»، ص105.
28. سنايي.
29. «تاريخ تصوف»، غني، ص585.
30. اسفار، ج7، ص171 و احياء، ج4، ص294.
31. اسفار، ج7، ص172.
32. قرآن کريم، سوره يوسف، آيه3.
33. «عبهرالعاشقين»، ص12-8 و 22-18.
34. «سقتني حميا الحب راحة مقلتي»، مشارق‌الدراري، ص81.
35. قرآن کريم، سوره بقره، آيه260.
36. سوره اعراف، آيه143.
37. «فتوحات»، ج2، ص337